Michel Henry : une cosmologie de la sensation

Notre objet d'étude est constitué par ce qu'il faut désigner comme le monisme phénoménologique de Michel Henry. Cette expression semblera cependant bien étrange au vu de la critique qu'Henry ne cesse d'adresser à ce que lui-même choisit de nommer « monisme » et à quoi il oppose son propre dualisme, ainsi que la thèse incessamment reprise de la duplicité de l'apparaître ; elle semblera d'autant plus étrange et comme inacceptable, si on souligne que la « phénoménologie historique », selon l'expression par laquelle Henry la désigne, et en premier lieu la phénoménologie husserlienne, se trouve critiquée parce qu'elle participe du « monisme ontologique ». Le sens de la critique qu'Henry produit de cette « phénoménologie historique » est cependant entièrement dépendant de l'identification de la matière phénoménologique qui donne son nom à la phénoménologie nouvelle, radicale, matérielle, qu'Henry veut lui opposer et c'est dans la mesure où cette matière phénoménologique est révélation qu'elle permet enfin le renversement et la refondation de la phénoménologie. Seule cette matière phénoménologique comme révélation constitue le fondement véritable, fondement que la « phénoménologie historique » occulte bien plutôt qu'elle ne sait en constituer le « Remémorial ». Cette matière ne désigne rien d'autre que la profusion de la vie absolue dont la vision des essences apparaît dès lors comme une réification. En regard du texte de Phénoménologie matérielle, s'illumine ainsi la première critique de la phénoménologie husserlienne entreprise par Henry dans L'Essence de la manifestation. L'apparaître du monde et la transcendance en laquelle il se lève ne doivent être rapportés au sujet humain que dans la mesure où sa vie se trouve déjà tenue dans l'essence, dans la vie en son sens absolu. C'est dans sa séparation que la subjectivité humaine se trouve donnée à elle-même sous la forme de la transcendance. Elle ne se fonde pas elle-même comme séparée, elle ne se donne pas à elle-même sa propre transcendance. L'inhérence de la subjectivité humaine à la vie absolue rend seule raison de la séparation à savoir de l'absence de distance de l'ipséité à l'égard d'elle-même. La thèse de l'irréalité du monde loin de faire obstacle au concept de cosmos en est ainsi un jalon essentiel. Le monde est l'image irréelle d'une séparation réelle, celle qui comme auto-différenciation de l'essence génère chaque subjectivité comme une monade, c'est-à-dire dans une absolue séparation. Si donc, l'articulation des formes de l'immanence autorise à parler d'un monisme phénoménologique c'est qu'en elle gît la possibilité d'une destruction du concept du monde, d'une destruction de l'extériorité. Rien ne peut être donné de manière originelle dans la forme de l'extériorité pour cette raison que l'extériorité est un néant. Il n'y a pas de monde extérieur et en ce sens il n'y a pas de monde. Du moins y a-t-il cependant un apparaître du monde, une phénoménalité et de celle-ci ne faut-il pas rendre raison ? S'il y a un apparaître du monde ce n'est cependant qu'en regard de cette forme primordiale de la phénoménalité et ainsi de la révélation qu'est l'affectivité. Comment le monde serait-il donné en dehors de toute relation à un être extérieur ? Comment le serait-il si l'immanence ne désignait que le seul rapport à soi ? Derechef, l'immanence n'a jamais désigné ce seul rapport ; et le concept du soi n'est avancé que sous la protection de l'essence, que dans l'ambiguïté de sa référence à la Vie. Aussi la distinction des sens fort et faible de l'auto-affection, celle également de la vie absolue et de la vie finie, propre à la dernière partie de l'œuvre de Henry ne peuvent-elles être expliquées sans cette rétro référence. Elles ne prennent leur sens qu'en regard de cette affirmation : « tout est vivant. »